1. fejezet: A homoszexualitás történetileg változó kontextusai 7

Ebben a fejezetben arra vállalkozom, hogy röviden áttekintsem a homoszexuális kategória tartalmának és kontextusainak történeti változásait a természetellenes bűntől a homoszexualitás emberi jogi megközelítéséig.

A homoszexualitás társadalmi kategorizációjának alapja elvileg két egymásnak ellentmondó felfogás, a homoszexualitást állapotként illetve szerepként értelmező megközelítés. Az állapotelmélet szerint a homoszexualitás természetesen – biológiailag, pszichológiailag – meghatározott állapot, míg a szerepelméletben a homoszexualitás bizonyos társadalmi elvárásoknak megfelelő, társadalmilag meghatározott szerep, mely az adott történeti és kulturális környezet függvényében változhat.

Az állapotelmélet egyik legfontosabb vonása az, hogy kategorikus alapot kínál a társadalmi ellenőrzőrendszer számára, mert jól elkülöníthetővé teszi a megengedhető viselkedést a megengedhetetlentől (vö. McIntosh 1968). A szerepelmélet ilyen módon való alkalmazását viszont gátolja a homoszexuális szerep változékonysága.

A homoszexualitással kapcsolatos kutatás ennek megfelelően alapvetően két nagy csoportba osztható. Az egyik a homoszexualitást veleszületett adottságként közelíti meg. Ebben az esetben nyilvánvaló a meghatározott eredet elfogadása: valaki azért homoszexuális, mert ilyennek született, illetve bizonyos jellegzetességei egyes, tágabb körben nem tapasztalható sajátosságok következtében csak így alakulhattak. Idetartoznak a prenatális, hormonális, agyi, genetikai, illetve bizonyos pszichikai elváltozásokkal érvelő eredetmagyarázatok.

A másik csoport a homoszexualitást társadalmi konstrukcióként értékeli, mely konstrukciónak a jelentése az adott társadalom értelmezésétől függ. Az egyértelműen meghatározható eredet keresése ebben a megközelítésben mellékes probléma: sokkal jelentősebb a jelenség értelmezése az adott kontextusban. A kérdés tehát nem az, hogy valaki mitől lett homoszexuális, hanem az, mit jelent homoszexuálisnak lenni egy adott környezetben.

Az alábbiakban arra törekszem, hogy minél több lehetőséget sorra véve megvizsgáljam a rendelkezésre álló értelmezési kereteket, ugyanis noha homoszexuális tapasztalat és magatartásforma, úgy tűnik, mindig is létezett, a modern kori homoszexuális identitások a homoszexualitással kapcsolatba hozható különféle szakterületek és tudományok szakértői által megfogalmazott és társadalmilag újratermelt kategóriák körül kristályosodtak ki.

Először tehát azt kell felvázolni, hogy milyen anyagokból és formákból építkeztek ezek a szakértők, amikor létrehozták saját homoszexuális tárgyaikat és alanyaikat. Hiszen ezek tárgyak és alanyok népesítik be a különféle társadalmakra és kultúrákra jellemző tágas homoszexualitás-kategóriákat, ezek vannak jelen közvetve vagy közvetlenül a mindennapokban, és ezek válhatnak az egyéni identitások kiinduló és későbbi viszonyítási pontjaivá.

1.1. Homoszexualitás: a szó megjelenése

Ha identitásformáló tényezőknek nevezzük az egyénnek egy társadalmi kategóriával kapcsolatban önmagáról alkotott rendezett önértékelési készleteit és az ehhez kapcsolódó érzéseket (vö. Cass 1984), akkor a homoszexuális identitás, illetve a személyes identitás homoszexualitásnak szentelt szelete olyan önértékelést jelent, melyet az egyén a homoszexualitás társadalmi kategóriájához való viszonyával kapcsolatban alakít ki magáról. Az ilyen identitások kialakulásának előfeltétele tehát a homoszexualitás megnevezése és szavakba öntése, illetve e társadalmi kategória létezésének tudatosítása. Ilyen értelemben a homoszexualitás kognitív kategória, és a homoszexuális identitások kialakulásának jelentős akadálya a tabuként kezelés és a meg nem nevezettség, tehát a kognitív elszigeteltség.

Homoszexuális identitásokról ezért csak attól kezdve beszélhetünk, amikor egy társadalomban a homoszexualitást néven nevezik és értelmezik, vagyis ha társadalmilag megítélik. A homoszexualitás nyilvánosan először 1869-ben neveződött néven Kertbeny Károly – eredeti nevén Karl Maria Benkert – önmagát magyarnak valló műfordító és publicista egyik, a homoszexuálisok jogaiért szót emelő politikai pamfletjében, aki a görög „homo” és a latin „sexus” szavak összeolvasztásával alkotta meg ezt az azóta széles körben elterjedt hibridet (vö. Bullough 1977; Herzer 1990)8.

A homoszexuális szót sokan orvosi ízű kifejezésnek érzik, ami annak köszönhető, hogy a 19. század végétől az 1970-es évekig e kifejezést az azonos neműek közötti vonzalmakat egyfajta patologikus jellemzőként, degenerációként, illetve betegségként kezelő medikalizált megközelítés sajátította ki. Pedig a homoszexuális szót megalkotó Kertbeny Károlyra éppen a homoszexuálisok jogainak korlátozása elleni fellépése és meglepően modern emberi jogi érvelése miatt emlékezhetünk.

Kertbeny újító terminológiáját érdemes egy kicsit közelebbről szemügyre venni, egyrészt mert két máig használatos – homoszexuális és heteroszexuális – szavunk innen kezdte pályafutását, másrészt pedig már e 19. században született kategorizációs rendszer is az emberi szexuális viselkedés összetettségének megragadására tesz kísérletet és – olykor rejtett – megnyilvánulási formáinak sokféleségét sugallja.

Kertbeny a monoszexualitás, homoszexualitás, heteroszexualitás és az állatokkal létesített szexuális kapcsolatra utaló, nehezen magyarítható „Heterogen” fogalmakat kezdte használni. A monoszexualitás, homoszexualitás és heteroszexualitás szavak ihletője valószínűleg a botanikai szakszóként a 19. század elejétől használatos 'kettős nemiség' értelmű biszexualitás kifejezés lehetett. Kertbeny pedig életrajzi jegyzetei szerint 1850-ben – a hatóságok elöli bujdosása során – tíz hónapos lipcsei kényszerpihenője alatt „szaktudományosan megtanulta a botanikát” (Kertbeny 1857:123).

Az egyén önmagával folytatott – önkielégítő – szexuális gyakorlatára vonatkozó monoszexualizmuson belül Kertbeny megkülönböztetett „Onaniát” és mesterséges onanizmust. Az azonos neműek szexuális kapcsolatát jelentő homoszexualitást pedig négy altípusba sorolta: idetartozott a platonizmus, azaz az idősebb férfiak fiatalabb fiúk felé irányuló imádata, ami azonban nélkülözte a nemi szervek érintését és a tisztátalan gondolatokat; a kölcsönös onánia, azaz a kölcsönös (ön)kielégítés; a homoszexualitás női verziója, a tribadizmus és a – férfiak önkéntes anális közösülésére utaló – „Pygismus” aktív és passzív formáját. A „Heterogen” Kertbeny-nél a korábbi „Sodomia” vagy a „sodomia generis” néven említett cselekmények alanya lett, míg a „Heterosexual” a „Fornikation”, azaz a paráználkodás megvalósítóját jelölte (Oct Germ 297/422).

Kertbeny a szexuális hajlamok három alapvetően eltérő kielégítési módozatát különböztette meg, melyeket különböző személyiségtípusoknak vélt megfeleltethetőnek. A szexuális hajlamok kielégítésének módja szerinti fő szexualitásformák a következők: monoszexualizmus vagy onanizmus, homoszexualizmus, valamint normálszexualizmus, azaz heteroszexualitás.

Kertbeny szerint a monoszexualizmus vagy onanizmus az a kielégülési mód, amit valószínűsíthetően mindenki gyakorol, különösen fiatalabb korában, a szexuális összevisszaság éveiben. De vannak olyan női és férfi onanisták – a népesség kb. hatoda –, akiknek veleszületett hajlamuk van a saját kezükkel, mesterséges eszközökkel vagy csupán fantáziálás általi önkielégítésre. A monoszexualizmus fizikai és mentális betegségekhez és „morális tekintetben a szív egoista megkeményítéséhez” vezethet a test legyengítése és a fantázia túlerőltetése miatt (Kertbeny-t idézi Féray-Herzer 1990:34).

A homoszexualizmus a népesség két százalékát érinti – legalábbis Kertbeny saját tapasztalataira alapozott becslése szerint. Idetartoznak a kizárólag kölcsönös onániát végzők, az aktív vagy „szuperférfias” és a passzív pigisták9, valamint a szexuális ösztöneiket plátói módon, szexuális érintések nélkül kiélő platonisták csoportja. Kertbeny a homoszexualitást nem a korábbi elméleteknek megfelelően valamilyen fajta – például lélekbeli – női(es)séggel magyarázta: a homoszexualitás inkább a férfiasság egy különleges típusát képviseli, a homoszexuálisok tehát szexuális ösztönbeállítottságától függetlenül igazi férfiak.

Kertbeny a népesség többségének veleszületett szexuális kielégülési formájának a normálszexualizmust, azaz a heteroszexualitást tartotta. A heteroszexualitást „határtalan degenerációs kapacitása” különbözteti meg a monoszexualitástól és a homoszexualitástól. A heteroszexualitás ugyanis Kertbeny szerint a szexuális ösztön legerősebb megnyilvánulási formája, így a heteroszexuális hajlam kielégítésére irányuló vágy tartható a legkevésbé kordában, vagyis ez vezethet a legszélsőségesebb és legelfogadhatatlanabb kielégülési formákhoz. Heteroszexuális platonisták például azért nincsenek, mert az egészséges egyéneket „egy állatias szexuális ösztön” hatására mindig „szenvedélyes közösülésre ragadtatja a kéjvágy” (Kertbeny-t idézi Féray-Herzer 1990: 35).

A három csoport közötti fő különbséget Kertbeny a szexuális ösztön eltérő erősségi fokaiban vélte megtalálni: a szexuális ösztön erőssége – és így ártalmassága és bujasága – az onanista felől a homoszexuálison át egyre növekszik a normálszexuális felé. Ha például egy normálszexuális nem tudja megfelelően kielégíteni szexuális ösztöneit, akkor valószínűleg az „önszennyezés” útjára lép: kiskorúakat molesztál, vérfertőz, állatokkal vagy halottakkal erkölcstelenkedik, kínoz, vérszomjassá válik, esetleg szexuális indítékból gyilkol. Ezzel szemben Kertbeny a homoszexualitás és a különféle monomániák, illetve zavart érzelmi hatások közti bármilyen összefüggésnek még a lehetőségét is kizárta (vö. Féray-Herzer 1990:34-37).

Kertbeny „átmeneti típusokkal” nem foglalkozott, bár elismerte, hogy léteznek olyan egyének, akikben a női és a férfi szexuális ösztön keveredik – „róluk azonban még túl keveset tudunk”, írta (Féray-Herzer 1990:39). Szexualitásterminológiáját azonban úgy alkotta meg, hogy a normálszexuális kategóriába befértek azok a nőfaló férfiak is, akiknek hódítási listájáról nem hiányoztak a fiúk és a férfiak sem.

A Kertbeny-féle megközelítés újfajta szexuális kategorizációs elnevezésein túl a normál- illetve heteroszexuálisként leírt típus lehetséges veszélyességének hangsúlyozásával keltheti fel a figyelmet, ami valószínűsíthetően már keletkezése idején is sokaknak meglepetést okozott. A heteroszexuális terminus ezután Richard von Krafft-Ebing osztrák elmegyógyász Psychopatia Sexualis című német nyelvű törvényszéki orvosi tanulmányában tűnt fel legközelebb 'normális szexualitás' értelemben. Majd angol nyelvterületen 1892-ben egy chicagói orvosi lap hasábjain jelent meg először – valószínűleg egy félreértelmezés következtében – 'nemzéshez nem vezető perverzió' jelentésben (Kiernan 1892; vö. Katz 1995: 19).

Ezt megelőzően a német jogász Karl Heinrich Ulrichs Kutatások a férfiak közötti szerelem rejtélyéről című 1864-65-ben megjelent kiadványsorozatában fejtette ki férfiszerelem-elméletét (vö. Ulrichs 1994; Katz 1995). Ennek az elméletnek központi eleme, hogy a férfit férfi iránti szerelemre ösztönző hajlam lelki femininitást feltételez, és nem más mint a „férfitestbe zárt női lélek” – anima muliebris virili corpore inclusa – megnyilvánulása. Ulrichs a fizikai megjelenésükben férfias, de szexuálisan a férfiakhoz vonzódó, míg a nőktől irtózó férfiakat „Urningoknak” nevezte, a szexuálisan a nőkhöz vonzódó és a férfiaktól irtózó férfiakat pedig „Dioningoknak”. A szokatlan elnevezéseket – melyekben görög istenségek, Uranus és Dioné nevére való utalás fedezhető fel – Platón Lakomája ihlette, ahol Aphrodité két alakban különböztetődik meg: Uranosz anya nélküli lányaként mint az égi szerelem, Dioné és Zeusz lányaként pedig mint a közönséges földi szerelem istennője (vö. Dynes, 1990:1352). Ulrichs az urningokat egy köztes, harmadik nem képviselőinek tartotta, akik születésüktől fogva természetes fejlődés következtében váltak a férfiszerelem követőivé.

Bár Ulrichs névadási kísérletei, hasonlóképpen Karl Westphal berlini pszichiáter 1869-ben megjelent „inverz szexualitás”, „a nemi érzés veleszületett megfordulása” (vö. Krafft-Ebing 1926:264) vagy „ellentétes szexuális mentalitás” (vö. Haire 1952: 226) kifejezéseihez, ma már csak tudománytörténeti érdekességként említhetők, mégis jelzésértékűek. A szexuális élet terminológiájára vonatkozó 19. század végi nyelvfrissítési hullám ugyanis nem egyszerűen új szavak létrehozását jelentette, hanem annak a felismerését, hogy a társadalomban egyre egyértelműbben körvonalazódott a „deviánsok új osztálya” (Gilbert 1981:61), a szexuális partnereiket saját nemük tagjai közül választó férfiak csoportja.

Az új szóalkotási és megnevezési igény a szexualitás általános szemléletében kezdődő változást is tükrözte: a korábban társadalmi hasznosságuk alapján funkcionálisan besorolt, elszigetelt szexuális aktusok egyre nagyobb eséllyel válhattak életforma-teremtő szexuális kapcsolatok láncszemeivé. Ezzel párhuzamosan a korábban elsődleges hasznossági kritériumot, ami a polgári szerelem kontextusában amúgy is lassan értelmét vesztette, más szempontok váltották fel. Például annak a mérlegelése, hogy bizonyos egyéni életformák és kapcsolattípusok mekkora veszélyt jelenthetnek a társadalom és az egyén számára; hogy mennyiben egyeztethető össze az egyéni és a társadalmi érdek, vagy hogy mennyiben határozható meg a társadalmi kohézió – vagy annak minimumának – fenntartásához szükséges egyéni hozzájárulás minimuma.

A 19. század végén már javában tartott a szexualitással kapcsolatos „diszkurzív erjedés” (Foucault 1978:18), ami együtt járt a szexualitás részletkérdései iránti növekvő érdeklődéssel és a sajátos szexuális kapcsolatok köré rendeződő életformák kibontakozásával. Így nem meglepő, hogy a homoszexualitás kifejezés megjelenését megelőzően rendelkezésre álló nyelvi választékot vizsgálva olyan elnagyolt, egysíkú gyűjtőfogalmakat találunk, mint a szodómia vagy a fajtalankodás, melyek a középkori egységes testiség-bűnbánat diskurzust örökítik tovább (vö. Foucault 1978:33).

A szodómia a középkori latinból származó nemzetközi szó, mely az Ószövetségben szereplő bűnös városként elhíresült Szodomáról nyerte elnevezését, átfogóan utalt a kereszténység által elítélt bűnök egyik típusára. Az eredeti szodomai bűnök pontos meghatározása azonban nem található meg a Bibliában, bár a Teremtés könyvében szereplő részt, ahol a szodomai férfiak ezzel fordulnak Lóthoz: “Hol vannak a férfiak, akik ma este érkeztek hozzád? Hozd ki őket nekünk, hadd ismerjük meg őket!” (19:1-11), 10 többen elég árulkodónak vélik. Mások viszont – Lukács és Ezékiel nyomán – a vendégszeretet és a szegények iránti könyörület hiányát róják fel a szodomaiak fő bűnéül (vö. Gomes 1992).

Maga a szodómia szó nem szerepel a Bibliában, de – legalábbis a középkorban használatos – értelmezése a szexuális bűnökre és bűnelkövetőkre vonatkozó bibliai utalásokra épül. Ezek közül a későbbiekben a szodómiával azonosított szexuális bűnök tartalmi összetevőinek legfontosabb forrásai a már említett Teremtés könyvén kívül az ószövetségi Leviták könyve és Szent Pál egyik újszövetségi levele. A Leviták könyvében szerepel a tiltás a legvilágosabb megfogalmazásban, hogy „Ne hálj férfival úgy, ahogy asszonnyal szokás hálni, ez gyalázatos dolog” (18:22); és „Ha valaki férfival hál együtt úgy, ahogy asszonnyal szoktak együtt hálni, ez utálatosság, amelyben mindketten részesek, ezért meg kell halniuk, vérük visszahull rájuk” (20:13). Szent Pál a rómaiaknak írt levelében pedig a pogányokról írja, hogy Isten „kiszolgáltattta őket a tisztátalanságnak, hadd gyalázzák meg saját testüket” (1:24); és a „saját gyalázatos szenvedélyeiknek kiszolgáltatott” pogányok asszonyai „a természetes szokást természetellenessel váltották fel. A férfiak hasonlóképpen abbahagyták az asszonnyal való természetes életet, egymás iránt gerjedtek vágyra, vagyis férfi férfival űzött ocsmányságot” (1:26-27).

Ezen kívül még két olyan újszövetségi levél említhető, ahol a szerző a „gonoszok” kategóriájába utalja a szexuális bűnelkövetőket. Szent Pál a korintusiaknak írt levelében a különféle gonoszokat a következőképpen listázza: „Sem tisztátalan, sem bálványimádó, sem házasságtörő, sem kéjenc, sem kicsapongó, sem tolvaj, sem kapzsi, sem részeges, sem átkozódó, sem rabló nem részesül Isten országában” (6:9-10). A Timóteusnak írt első levélben pedig így egészül ki az előző lista: „a törvényt nem az igaz emberekért hozták, hanem a gonoszokért, a lázadókért, az istentelenekért, a bűnösökért, a vallástalanokért, a közönséges lelkűekért, az apa- és anyagyilkosokért, a vérengzőkért, a tisztátalanokért, a fajtalanokért, a rabszolgakereskedőkért, a hazugokért, a hamisan esküvőkért, és mindazért, ami még ellenkezik az igaz tanítással” (1:8-11). Itt érdemes megjegyezni, hogy Károli Gáspár a bibliafordításában a kicsapongó jelző helyett még a beszédesebb „kik férfiakkal tisztátalankodnak” kifejezést használta, ahol a tisztátalan „parázna”-ként értelmeződött, a fajtalan pedig „férfiakkal fertelmeskedő”-ként.

Magyar szótárak tanúsága szerint a szodómia jelentése 'homoszexualitás, pederasztia', illetve 'a nemi eltévelyedés egyik fajtája, állatokkal való fajtalankodás'. De például angol nyelvterületen ugyanez a szó – sodomy – tágabb értelműnek tűnik, hiszen jelenthet '(nővel vagy férfival folytatott) anális közösülést', 'állattal való közösülést' vagy 'bármilyen abnormálisnak tartott szexuális közösülést' 11.

A szodómia szinonímájaként is használatos fajtalankodás szavunk teljesen magyar fejlemény: a régies fajtalan melléknévből képzéssel jött létre. A fajtalankodás mai szótári jelentése 'bujálkodás, fajtalan viselkedés', a fajtalan pedig 'a nemi erkölcsöt súlyosan sértő' viselkedés.12 A fajtalan szócsaládjának jelentéseit szótörténetileg áttekintve némileg meglepődve tapasztalhatjuk, hogy egykor mennyivel többféle jelentés kapcsolódott az idetartozó szavakhoz. A fajtalan első ismert felbukkanásakor 'rendellenes' (1351) értelemben szerepelt. A nyelvtörténeti kutatások szerint később ugyanez a szó feltűnt 'parázna' (1527) és 'gyermektelen' (1885) értelemben is. De ugyanebbe a szócsaládba tartozik a Tinódinál 'akinek gyermeke van' (1553) jelentésben megjelenő fajos melléknév, az 'elkorcsosulás' (1577), 'párzás' (1585), 'fiadzás' jelentésű fajzás főnév és a 'fiadzik' (1565), 'származik', 'fajtájától elüt, elkorcsosul' (1585), 'közösül' (1833) jelentésű fajzik ige is (vö. Benkő 1967:827).

A középkori szellemet idéző, ám a hatályos magyar törvényekben megőrzött fajtalankodás szó lényegi vonása – a köznyelvből kikopni látszó szodómiához hasonlóan –, hogy jelentését máig nagyon nehéz pontosan meghatározni. De feltehetően éppen ebből a meghatároz(hat)atlanságból származik e szavak legfontosabb használati értéke: a társadalmilag megengedettnek és/vagy követendőnek tartott normáktól eltérő szexuális viselkedésformáknak – az aktuális hatalom érdekeinek megfelelően – félelemkeltő homályba vonása.

1.2. Homoszexualitás: a kategória lehetséges tartalmai

A homoszexualitásról azóta vannak rendszeres adataink, mióta társadalmi jelentőségű közügy lett belőle. Az első ilyen típusú dokumentációk az inkvizíciónak köszönhetők, ahol a jegyzőkönyvekben számtalanszor szerepelt a vallási eretnekség magától értetődő kiegészítőjeként a „bűn, amit sem megnevezni, sem elkövetni nem szabad és amiért az Úr kárhozatra ítélte Szodomát és Gomorrát” (Boswell 1980:380). A középkori állami törvénykönyvek egyaránt bűnösnek és büntetendőnek ítélték a vallási és az erkölcsi, illetve szexuális elhajlást. E vétkeket azonban eredetileg kevésbe szigorúan és formálisan kezelték, mint az inkvizíció 13. század eleji megjelenése után, amikor az eretnekséget és a szodómiát egyformán kemény büntetéssel – általában halállal – sújtották (vö. Goodich 1976a:295).

A kora középkori egyházjog – bűnbánati, vezeklési kézikönyvek és zsinati törvények tanúsága szerint – még leginkább a papság köreiben terjedő szodómia megelőzésére és visszaszorítására helyezte a hangsúlyt. Az egyes szerzők által kifejezetten „papi bűnként” emlegetett luxuria – bujaság – különös veszélye az volt, hogy példaként szolgálhatott a nemesség és az egyszerű emberek számára is (vö. Goodich 1976b:427). A 12. századot megelőzően azonban az egyházi törvénykönyvekben még a papsággal kapcsolatban is sokkal gyakrabban említették a házasságtörést, a vérfertőzést vagy az ágyastartást, mint a ma homoszexuálisnak nevezhető cselekményeket (vö. Goodich 1976b:432).

A 13. századi skolasztikus teológusok a szodómiát a többi természetellenes bűnhöz – a vérfertőzéshez, a megbecstelenítéshez, az önfertőzéshez, az állatokkal való üzekedéshez, valamint az anális és az orális közösüléshez – hasonlóan a hét fő bűn között szereplő bujaság kategóriájába utalták (vö. Goodich 1976b:430). Különösen a dominikánus filozófusok jeleskedtek a természetellenes bűnök rendszerezésében: például Aquinói Szent Tamás Summa theologiae című munkájában az ilyen bűnök négy fajtáját különböztette meg, melyek közül a legsúlyosabbnak a bestializmust tartotta – „mert a megfelelő faj nem figyelhető meg” –, ezt követte a szodómia – „mert a megfelelő nem nem figyelhető meg”, majd a „természetellenes közösülés” – ahol a „közösülés megfelelő módja nem figyelhető meg”, végül pedig a „közösülés nélküli szennyezés” (Gilbert 1981:62).

Az eretnekség és a szexuális elhajlás összekapcsolására tett talán legelhíresültebb kísérlet a 14. század elején történt a francia templomos lovagok perében. A templomosok rendjének végzetét a történészek szerint valójában gazdagságuk és politikai befolyásuk növekedése okozta, veszélyesnek ítélt hatalmuk letörésére azonban a vallási és erkölcsi törvények megsértésére alapozott vád ígérkezett a legkönnyebben kivitelezhetőnek. Ezért 1307-ben megkezdett perükben, ami a rend 1312-es feloszlatásához vezetett, elsősorban eretnekséggel, erkölcstelenséggel és szodómiával vádolták őket (Bullough 1974:192-195).

Az eretnekség és a homoszexualitás egy tőről fakadásának gondolatát különböző nyelvi kifejezések is őrzik. Az angol nyelvben ilyen például a régi latin bulgarusból, azaz bolgár – vagyis a keleti egyház híve – jelentésű szóból eredő bugger kifejezés, melynek jelentései között éppúgy megtalálható az eretnek, mint a szodomita és a hasonló negatív érzelmi értéket hordozó pederaszta vagy hitvány alak (vö. Hoad 1986:53; Szasz 1971:164-165).

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára szerint a ma leginkább szitokszóként ismert buzeráns szó – illetve későbbi rövidült, az argóban létrejött alakja, a buzi – a magyarba a 19. század végén került át a németből a homoszexuális jelentésű Buserant szó átvételével. A Buserant egy szócsaládba tartozik a 'férfinak fiú szeretője', illetve 'kerülő lökés a biliárdban' jelentésű régies Buseron, Busero szavakkal. Szótörténeti adatok alapján az is elmondható, hogy a magyar nyelvbe a németből először a biliárdjáték szavaiként a buzera, buzero kerültek át, melyekből a 'fajtalankodik' jelentést eredetileg nélkülöző buzerál ige létrejött (vö. Benkő 1967:399)13. Az említett német szavak az olaszból származnak; az olasz buggerone, illetve régies alakjában buzzerone, buggerare ’szodomita’, ’szodomiát űz’ jelentésű szavak pedig az ófrancia 'eretnek, szodomita' jelentésű bolgre szóhoz hasonlóan a latin Bulgari 'bolgárok' népnévből eredeztethetőek. A kutatások szerint „a jelentésváltozás a bolgárok között terjedő patarén eretnekséggel hozható kapcsolatba” (Benkő 1967: 399).

A 18-19. században a magyar nyelvben szintén használatos volt a 'megvetésre méltó személy, semmirekellő' jelentésű, német eredetű buger szó, mely a németbe az – ófrancia bolgre 'eretnek; szodomita' szóból származó – francia bougre 'pasas, fickó' szó átvételével került (vö. Benkő 1967:379-380). A magyar buzi, buzeráns és buger szavak etimológiája tehát szintén a vallási és a szexuális elhajlások megnevezésének közös gyökerét mutatja.

Történetileg tehát kezdetben volt az a gyakorlatilag névtelen, bár a századok alatt különféle elnagyolt fogalmakkal körülírt magatartásforma, amit ma akár homoszexuálisnak is nevezhetünk: cselekvésforma politikailag tudatos – azaz a sajátos szerelmi és szexuális viszonyai miatt társadalmi megkülönböztetettséget megtapasztaló, ezt a maga számára tudatosító és ez ellen tenni akaró – alany nélkül. Amikor később ezt a magatartásformát homoszexuálisnak kezdték nevezni, fokozatosan kialakult az a képzet is, hogy a homoszexuális egy külön(leges) emberfajta. Michel Foucault az emberek besorolásában ez idő tájt bekövetkezett változásra hívja fel a figyelmet: a szodómia „a tilalmas cselekedetek egyik típusa volt; az elkövetője pusztán jogi alany volt, semmi egyéb. A 19. századi homoszexuális azonban már személyiség” [1996: 46].

A középkori teológiailag meghatározott testiség-bűnbánat diskurzus egysége a 19. században robbant szét számtalan specializált – többek között biológiai, orvosi, pszichiátriai, pedagógiai – diskurzusra (vö. Foucault 1978:33). Ekkortól kezdődött a szexuális élet egyre kimerítőbb szavakba foglalása. A szexuális vágy diskurzussá alakításában központi szerepet játszott a keresztény gyónás intézményéből eredeztethető vallomás mint igazság-előállítási technika. Majd a vallomástechnika vált a szexualitás medikalizált megközelítésének modelljévé, melynek keretein belül a szexualitás olyan problematikus területként definiálódott, amely „természeténél fogva vonzza a különféle patológiás folyamatokat és ezért szükségessé teszi a terapeuták, illetve a normalitás útjára visszavezető szakemberek beavatkozását” (Foucault 1996:73).

A homoszexuális cselekvésformák tehát fokozatosan homoszexuális egyénekké animálódtak, mégpedig legtöbbjük rögtön konkrét alanyként vált ismertté: olyan vizsgálódás és kezelés alanyaként, amit ma pszichiátriainak neveznénk. Nem véletlen, hogy a homoszexualitással mint kóros mentális elváltozással – vagy annak tünetével – kapcsolatos dokumentációk megsűrűsödése éppen a 19. század végén kezdődött.

A 19. század végi „szexuálpszichiátriai” szakmunkák közül az osztrák Richard von Krafft-Ebing Psychopatia Sexualis különös tekintettel a rendellenes nemi érzésre című munkája emelhető ki elsősorban összefoglaló jellege, széles körű elterjedtsége és hatása miatt.14 A 237 részletes esetleírást magában foglaló, orvosok és jogászok számára íródott tanulmányban az elmegyógyász saját törvényszéki orvosi tapasztalatai összegzése mellett hivatkozott korának legnagyobb hatású „szexualitás-szakértőire” is, de fő célja a szexuális bűntények terén uralkodó téves felfogások és hibás ítéletek korrigálása volt, melyek az akkori büntetőtörvényeket és a közvéleményt egyaránt befolyásolták (vö. Krafft-Ebing 1926:4). Krafft-Ebing tehát olyan hiánypótló felvilágosító szakirodalmat kívánt alkotni, amelyhez több korábbi szerző munkássága is hozzájárult. Közülük azonban bevezetőjében csak Paul Moreau-t és Benjamin Tarnowskit emelte ki név szerint (vö. Krafft-Ebing 1926:5).

Moreau az öt ismert érzék – látás, hallás, szaglás, ízlelés, tapintás – mellett megkülönböztetett egy hatodikat, a „nemi érzéket” is. E velünk született „nemi érzék” fizikai és/vagy pszichikai károsodásával magyarázta a szexuális aberrációkat, melyek hátterében genetikailag kódolt, öröklődő hajlamot vélt felfedezni. Mindebből Moreau arra következtetett, hogy mivel a szexuális perverzió alapvetően öröklött gyengeség kérdése, az érintetteknek bírói büntetés helyett orvosi segítséget kell nyújtani (vö. Moreau 1887).

Tarnowski is a rosszul sikerült öröklődéssel érvelt mind az öröklött, mind a szerzett homoszexualitás esetében: az öröklött homoszexualitásban szenvedők betegek, akár az alkoholisták vagy az epilepsziások, akiket speciális intézményekben kezelni kell. A szerzett homoszexualitás – amit Tarnowski szerint szintén befolyásolhatott az öröklődés – felé vezető út kezdetét az önkielégítés jelentette, de kialakulásában szerepet játszhatott a „disznó könyvek” olvasása, a rossz társaság és a túlzásba vitt luxus életvitel (vö. Tarnowski 1967).

Krafft-Ebing a homoszexuálisok vagy urningok15 rendellenes nemi érzéséről szólva megkülönböztette az 'erkölcsi eltévelyedés' szinonimájaként használt büntetendő perverzitás és a „kóros és a büntetést bizonyos körülmények között kizáró perverzió” fogalmát [1926:440]. A szerző perverzióként határozta meg a nemi ösztön minden olyan megnyilvánulását, „amelyek – bár alkalomadtán a nemi kielégítés természetes módon megy végbe – nem felelnek meg a természet, helyesebben mondva a fajszaporítás céljainak” [1926:70]. A perverzek „jelleme sem normális, sem tiszta férfijellem, sem tiszta női, inkább afféle keverékek, …, amit egy állandóan fentmaradó bisexuális hajlamosság váltakozó befolyásaival magyarázhatunk meg” [1926:342].

Krafft-Ebing a kóros perverzióval terhelt homoszexuálisok iránt megértést mutatott és azt hangsúlyozta, hogy a homoszexuális állapot valójában a heteroszexualitás ellentétes előjelű megfelelője és egyben annak egyfajta karikatúrája (vö. Krafft-Ebing 1926: 283; 423):

Ezt az abnormitást nem szabad betegségnek, vagy pláne bűnösségnek minősíteni, mert a vita sexualisnak a kedélyre és erkölcsi érzékre kifejtett hatásával való kifejlődése oly összhangzó és kielégítő lehet, mint a normális nemi hajlammal bíró egyénnél, ami viszont további bizonyítékát adja annak, hogy a rendellenes sexualitás a heterosexualitással egyenrangú állapot. [343]

A vaskos Psychopatia Sexualis-ban véletlenszerűen bukkannak fel a homoszexualitás mint klinikailag vizsgálandó degeneratív jelenség, illetve „öröklés általi terheltség” [272] magyarázatai között az olyan biztató megjegyzések, mint a „Minden időben akadtak minden nemzetnél rendellenes nemi érzésű egyének, akik honfitársaiknak díszéül, büszkeségéül szolgálhattak” [343]. Az igazi meglepetést azonban Krafft-Ebing törvényszéki orvosszakértői minőségében tett végkövetkeztetése okozhatja, ahol a szerző azt veti fel, hogy a „férfi-szerelem törvényes üldözését” [445] célszerű lenne eltörölni. Érvei pedig a következők:

A nemi ösztön egyike a leghatalmasabb organikus ösztönöknek. Egyik törvényhozás [se a német, se az osztrák] sem tartja büntetendőnek a házasságon kívüli nemi érintkezést; hogy az urning perverz módon érez, nem az ő hibája, hanem abnormis természeti hajlamáé. Nemi vágya tehát lehet aesthetikai szempontból nagyon is undorító, az ő abnormis álláspontjából nézve azonban normalis. ... A legtöbb urning kínos helyzetben van. Egyik oldalon az abnormis erős, kielégítésben jóttevő, mintegy természeti törvénynek érzett ösztön a saját nem tagjai iránt – másik oldalon a közvélemény, mely tetteiket pellengérre állítja és a törvény, mely szégyenletes büntetéssel sujtja őket. Egyfelől kínos lelkiállapotok, melyek kedélybetegségekhez, öngyilkossághoz, de legalábbis ideggyengüléshez vezetnek – másfelől a szégyen, állás elvesztése stb. Nem lehet kétely aziránt, hogy a szerencsétlen kóros dispositio és természeti hajlam kényszerhelyzeteket teremt. A társadalom és a törvény kötelessége e viszonyok enyhítése; a társadalomé oly módon, hogy e szerencsétleneket sajnálja, de nem veti meg, a törvényé pedig annyiban, hogy nem bünteti őket, ha azon korlátokon belül mozognak, melyeket a nemi élet tevékenységének egyáltalán felállítottak. [440-441]

A pszichiátriai érdeklődésről általánosságban elmondható, hogy a normálistól eltérő állapotok terápiás keretek között megvalósuló normalizálására koncentrál. A homoszexualitással kapcsolatos normalizálás azonban Freudnál – akinek a munkáiban a homoszexualitás az emberi ösztönélet egyik alkotórészeként, a pszichoszexuális fejlődés egy korai szakaszának jellemzőjeként jelent meg – még egészen mást jelentett, mint későbbi követőinél. Freud például 1921-ben elutasította azt a felvetést, hogy a homoszexuális tagokat arra való hivatkozással kellene kizárni a pszichoanalitikusok szakmai közösségeiből, hogy a homoszexualitás olyan „alapvető mentális zavar, amely a társadalmi funkcionálás minden aspektusára hatással van” (Bayer 1981: 22). Freud válaszában megemlítette, hogy nem ért egyet a homoszexuálisok jogi üldözésével és a konkrét kérdés kapcsán kifejtette, hogy az ilyen esetekben a döntést a jelölt más kvalitásainak alapos vizsgálatától kell függővé tenni, pusztán a jelölt homoszexualitása nem elégséges indok a kizáráshoz (vö. Bayer 1981:22; 118).

1935-ben Freud egy homoszexuális fiáért aggódó anyának a terápiás lehetőségekről írva még azt hangsúlyozta, hogy a társadalmi életből kiszoruló boldogtalan neurotikus a pszichoanalízis segítségével remélhetőleg rá tud találni belső békéjére és harmóniájára, függetlenül attól, hogy homoszexuális beállítottsága megmarad-e, vagy sem (vö. Freud 1963). A későbbiekben azonban sokkal jellemzőbb lett a terapeuta és a páciens kapcsolatára a társadalmi elvárások hatékony érvényesítésének személyes igényként elfogadott kényszere: a homoszexuális páciens problémája, illetve kezelésre váró lelki tünete éppen az adott társadalmi elvárásoknak való megfelelés hiánya volt (vö. Fluckiger 1975).

A homoszexuális magatartásformák vizsgálatában Alfred Kinsey és munkatársai 1940-es évekbeli kutatásai hoztak áttörést. A kutatócsoport a szexuális viselkedés feltérképezésére vállalkozott az Egyesült Államokban (vö. Kinsey 1948; 1953), és bár módszereiket sok kritika érte16, mégis sokáig ezek a kutatások nyújtották a legmegbízhatóbb tudományos forrást az amerikai szexuális élet tanulmányozásához (vö. Robinson 1976:43). A korábban húsz évig a gubacsos darázs taxonómiai vizsgálatával foglalkozó (vö. Robinson 1975:51), biológus képzettségű Kinsey úgy vélekedett, hogy a homoszexualitás nem tekintendő sem betegségnek, sem szexuális identitásnak: tehát homoszexuális egyének sincsenek, csak homoszexuális tapasztalatok. Ennek megfelelően állította össze azt a híressé vált hét fokozatú skálát, amelyen a pszichológiai válaszreakciók és a gyakorlati megnyilvánulások alapján 0-val jelölte a kizárólagos heteroszexuális beállítottságot; 1 és 5 közé sorolta azokat a közbülső formákat, melyekben a hetero- és homoszexuális tapasztalatok aránya keveredett; és 6-tal jelölte a kizárólagos homoszexuális beállítottságot (vö. Kinsey 1948: 638). Kinsey szerint a szokásos – heteroszexuális, biszexuális, homoszexuális – hármas beosztással nem lehet megfelelően bemutatni azt a kontinuumot, amely a valóságot jellemzi: az általa javasolt hetes skála viszont legalább jelzi a rengeteg átmenet lehetőségét (vö. 1948: 656).

Kinsey vizsgálatainak talán legfontosabb eredménye a mítoszok eloszlatása volt: kutatásai ugyanis felhívták a figyelmet a „népesség hagyományos szokásrendszere és tényleges magatartásformái között tátongó szakadékokra” (Kinsey 1948:665). Kinseynek a homoszexualitásra vonatkozó egyik legjelentősebb következtetése szerint pedig a kutatási eredmények tükrében már „nehéz fenntartani azt a nézetet, hogy az azonos neműek közötti pszichoszexuális reakciók ritkák és ennélfogva abnormálisok vagy természetellenesek” [659]. A homoszexualitás betegségjellegének megkérdőjelezéséhez tehát ezek a kutatások nagymértékben hozzájárultak.

Thomas Szasz, a (pszicho)terápiás elnyomás szigorú kritikusa arra hívta fel a figyelmet, hogy a homoszexualitás betegségkoncepciójába való pszichiátriai belefeledkezés elkendőzi a tényt, hogy a homoszexuálisok orvosilag stigmatizált, társadalmilag üldözött egyének [1971:168]. Szasz ezzel kapcsolatban utal egy 1930-ban megjelent francia tanulmányra, ahol a szerző a modern pszichiátria jellegzetességének nevezte az uralkodó szokásoknak ellentmondó cselekedetek mentális zavarként vagy az abnormalitás tüneteként való feltüntetését, vagyis a „természetes”-nek a „hagyományoknak megfelelő”-kénti értelmezését (vö. Guyon 1941: 270-271).

Szasz Irving Biebernek, az 1960-as években Amerikában közismert homoszexualitás-szakértőként számontartott pszichiáternek azt a felvetését, miszerint a homoszexualitás mellett az agglegénység is a mentális betegségek egyik formájának tekintendő, így kommentálta: „Számomra Bieber széles körben osztott nézete egy társadalmilag elítélt szexuális szereptől való intenzív félelem tünetét jelenti. A mai Amerikában olyan erős a késztetés a normális heteroszexuálisként való társadalmi elfogadásra, mint amilyen erős volt a késztetés a reneszánsz Spanyolországban a hithű katolikusként való elismerésre” [175].

Szasz azt hangsúlyozta, hogy a pszichiáterek egy általuk – a társadalmi konvenciók alapján – helytelenített szexuális viselkedésformát neveztek betegségnek, és ezt használták az érintettek államilag jóváhagyott társadalmi ellenőrzésének – és saját szakmájuk létjogosultságának – igazolására. A szerző a társadalmi ellenőrző rendszerben betöltött bűnbakgyártó funkcióik miatt a pszichiátereket egyenesen az inkvizítorokhoz hasonlította:

Inkvizítor és boszorkány, pszichiáter és mentális betege együttesen teremtik meg és hitelesítik egymás szerepeit. Ha egy inkvizítor azt állította volna, hogy a boszorkányok nem eretnekek és lelkük üdvözüléséért nem is kell különleges erőfeszítéseket tenni, az annyit jelentett volna, hogy nincs szükség boszorkányüldözésre. Hasonlóképpen ha egy pszichopatológus azt állítaná, hogy a homoszexuálisok nem betegek, és se testüknek, se lelküknek nincs szüksége gyógyításra, az azt jelentené, hogy nincs szükség kényszert alkalmazó pszichiáterekre. [175-176]

Ezért Szasz végkövetkeztetése szerint az – inkvizíció jellegű – orvosi és társadalmi kontrolltól való szabadulás érdekében a homoszexuálisoknak el kell utasítaniuk a betegségdiagnózist, hiszen a homoszexuálisok csak olyan értelemben nevezhetők „betegeknek”, amennyiben mások őket ily módon kategorizálják, és amennyiben ők maguk is elfogadják ezt a besorolást (vö. Szasz 1971:170;168).

Ahogy a pszichiátria fokozatosan a mentális egészség társadalmilag meghatározott normatív fogalma köré rendeződött, úgy az emberi szexualitás céljainak szabad megválasztása – mint az egyéni életszervezés egyik elve – egyre korlátozottabbá vált. A homoszexualitás társadalmi státuszának politikai kérdésként való felvetése pedig éppen az emberi szexualitás céljaira vonatkozó, történetileg-társadalmilag meghatározott választás kontextusában lehetséges (vö. Bayer 1981). Így Tripp doktorral, a hetvenes évek egyik neves amerikai pszichoterepautájával egyetértésben elmondható, hogy a homoszexualitás és a pszichoterápia „a lehető legrosszabbat hozták ki egymásból” (vö. Tripp 1975: 232).

A 20. század második felében a szexualitással kapcsolatos kérdések átpolitizálódását figyelhetjük meg, nemcsak a homoszexualitással összefüggésben, hanem ennél sokkal átfogóbb értelemben. Herbert Marcuse Freud-interpretációjában például határozott politikai következtetésekre jutott. Marcuse szerint az emberi funkcionálást lehetővé tevő források ritkasága miatt bármilyen lehetséges kielégülés munkavégzést feltételez, de a munkavégzés időszakára, vagyis praktikusan az egész felnőttélet során a hatékonyság érdekében a gyönyörkeresés felfüggesztendő. Az ember viszont ösztönösen vágyik minél több – a munka világának valóságával összeegyeztethetetlen – élvezetre, így egyetlen racionális megoldásként a gyönyörelv elnyomása kínálkozik. Marcuse azonban az ösztönökkel kapcsolatos (alap)elnyomástól – mely leginkább abban érhető tetten, ahogy az egész organizmust irányító gyönyör-elv egy specializált átmeneti funkcióra, a reprodukcióra korlátozódik – megkülönböztette azt a felesleges elnyomástöbbletet, mely olyan meghatározott hatalmi rendszerek civilizációs sajátossága, ahol egy társadalmi csoport tagjai saját privilégiumaik fenntartása érdekében szervezik meg a vágyott ritkaságok rendszerét. A szexualitás megregulázásának civilizációs érdekként való freudi felfogásához – miszerint a szerelmi kapcsolathoz kizárólag két személy együttműködése szükséges és elégséges, míg a civilizáció nagyobb létszámú embercsoportok együttműködésén alapul (Freud 1949: 79-80) – Marcuse kapitalizmuskritikájában hozzáadódott tehát a szexualitás normatív meghatározásának politikai-hatalmi kérdésként való felvetése is (vö. Marcuse 1969:44-8).

A szexuális élet normáit is alakító hatalmi érdekek felfedezése és elemzése e normák kizárólagos érvényének megkérdőjelezéséhez, a hátrányosan érintett – női és homoszexuális – csoportok szabadságharcos mozgalmaihoz és az általuk elnyomó jellegűnek ítélt társadalmi intézmények – mint a tradicionális nemi szerepek, a házasság és család, a heteroszexualitás – kritikájához vezettek az 1960-as években. A homoszexuálisok „perverz, abnormális embertípusának” pszichiátriai modellezését új megközelítés váltotta fel, mely a homoszexuálisokban egy elnyomott kisebbség tagjait, igaztalan társadalmi előítéletek és diszkrimináció áldozatait látta (vö. Seidman 1996:6).

A homoszexualitás politikai tettként megfogalmazódó, tudatos felvállalása nagymértékben hozzájárult a hosszas pszichiátriai fennhatóság alóli szabaduláshoz. Ennek egyik fontos jele volt az Amerikai Pszichiátriai Társaság (APA) 1973-as konferenciáján hozott határozata, mely alapján a homoszexualitás az Egyesült Államokban lekerült a mentális betegségek listájáról (vö. Bayer 1981:101-154).

E nagy jelentőségű döntés hátteréről érdemes annyit tudni, hogy Amerikában az eredetileg a mentális betegségek hivatalos listájának számító Kraepelin-féle kézikönyvet először 1883-ban adták ki, de a homoszexualitás csak hét évvel később, a könyv negyedik kiadásában tűnt fel első alkalommal (vö. Szasz 1975:6), és több mint nyolcvan évet kellett arra várni, hogy a pszichiátriai szakma meghozza a homoszexuálisoknak kedvező és sokuk által régen várt határozatot. A homoszexuális aktivisták számára is központi kérdéssé vált az 1970-es évek elejére a homoszexualitás pszichiátriai megítélésének megváltoztatása. 1970-ben például az APA San Franciscóban – az amerikai meleg és leszbikus mozgalom egyik legjelentősebb központjában – megrendezett konferenciájának egyik nyilvános ülésén egy meleg aktivista ezzel fordult Irving Bieberhez, a homoszexualitás mentális betegségként való osztályozásának egyik fő hirdetőjéhez: „Olvastam a könyvét, Dr. Bieber, és ha a könyv a feketékről szólt volna úgy, ahogy a homoszexuálisokról szólt, akkor kibelezték és felnégyelték volna, amit meg is érdemelt volna” (Bayer 1981:103).

Bieber az 1973-as APA-konferencián is fenntartotta azt a véleményét, hogy a homoszexualitás a „pszichoszexuális fejlődés zavarának adaptív következménye”, mely a „kielégítő heteroszexuális funkcionálást akadályozó félelemérzettel” (Bieber 1999:177) hozható összefüggésbe. A homoszexualitásnak a mentális betegségek listájáról való lekerülését azért látta igen veszélyesnek, mert ezzel „hivatalosan deklarálódna, hogy a homoszexualitás normális dolog” (178). Bieber annak a meggyőződésének is hangot adott, hogy a listáról való törlés nem jár majd együtt a homoszexualitással kapcsolatos társadalmi attitűdök jelentős változásával, de ha mégis „egyszeriben megszűnne a homoszexuálisokkal szembeni összes diszkrimináció, ami valóban szükséges lenne, akkor sem hiszem, hogy a homoszexuálisok szorongásai, konfliktusai, magánya és gyakori depressziói” elmúlnának [177].

Bieber konzervatív állásfoglalását sokan kritizálták, de nézetei arra mindenképpen felhívták a figyelmet, hogy a pszichiátriai normalizálás nem egyezik meg a társadalmi normalizálással – annak legfeljebb egyik eleme – és nem oldja meg az érintett egyének összes gondját. Erre mutat, hogy az Egyesült Államokban a homoszexuálisok „normális heteroszexuálisokká való visszakonvertálást” vagy legalább a „megzavart vagy valahol elakadt” férfi nemi – gender – identitás kiteljesítését ígérő terápiákra egy egész – máig virágzó – pszichiátriai iparág épült.17

Az 1973-as APA-konferencián azonban végül az az álláspont győzött, amely a homoszexualitás betegségjellegét és biológiai természetellenességét elutasította. E nézeteket képviselte Judd Marmor is, aki azt hangsúlyozta, hogy a pszichiátereknek végre fel kellene adniuk azt az archaikus gyakorlatot, hogy férfiak és nők millióit csupán szexuális partnerválasztásuk különbözősége miatt mentális betegeknek bélyegeznek (vö. Marmor 1999: 176).

Marmor – a gyakorlati kivitelezhetőség tudományos megkérdőjelezésén túl – felhívta a figyelmet arra is, hogy milyen veszélyeket rejthet annak a hivatalos megállapítása, hogy ki milyen mértékben homoszexuális: „Ez az egész minősítési folyamat kellemetlenül emlékeztet a hitleri időkre, amikor azt próbálták meghatározni, hogy egy egyén milyen hányadban lehet fekete vagy zsidó származású ahhoz, hogy még a társadalom teljes jogú, elfogadott tagjának számítson” [176]. Marmor – és általában a homoszexualitás betegségként való további besorolását ellenző pszichiáterek – számára a homoszexualitás olyan alternatív életmódként értelmeződött, amelyet az uralkodó kulturális hagyományok helytelenítettek. Ennek az álláspontnak a képviselői szerint a pszichiátereknek az lenne a feladatuk, hogy segítsenek a bajban lévőkön és nem az, hogy éberen őrködjenek a társadalom erkölcsein (vö. Marmor 1999:177).

A homoszexualitás és a normaként kezelt heteroszexualitás viszonya tehát – mint láthattuk – az 1970-es évek elejére komoly viták tárgyává vált a pszichiátriai szakmán belül. Ennek a viszonynak, illetve a normaként kezelt heteroszexualitás tartalmának a vizsgálata az 1950-es évektől egyre inkább részévé vált a szociológiai érdeklődésnek is, különösen miután kezdett kibontakozni a deviancia szociológiája mint önállósuló szakterület.

Itt azonban érdemes megállni és röviden visszatekinteni a szociológia klasszikusaira, akikről elmondható, hogy alig – vagy egyátalán nem – foglalkoztak a szexualitással, illetve a szexualitással kapcsolatos konfliktusokkal és tudással. Steven Seidman amerikai szociológus ironikus megfogalmazásában: a termelőerők reprodukciója figyelemre méltóbb témának ígérkezett, mint az emberé. Ez a hiány Seidman szerint összefüggésbe hozható a szerzők privilegizált társadalmi nemi (gender) és szexuális státuszával: férfi heteroszexuális társadalmi identitásuk miatt talán fel sem merült bennük a férfidominanciájú, heteroszexuális társadalmi rend megkérdőjelezése és vizsgálata. (vö. Seidman 1996:3-4).

Az alábbiakban röviden utalok Engels és Marx homoszexualitás-képére, bár ezt a témát munkásságuk során egyátalán nem érintették. Majd vázolom Weber szexualitással kapcsolatos – vallásszociológiai vizsgálatai során kifejtett – nézeteit, melyek jó kiindulópontot nyújtanak a szexualitás mai kutatásához is.

Marx és különösen Engels műveiben a szexualitás csak közvetett módon jelenik meg: elsősorban olyan jelenségként, amelynek a szabályozására a tulajdon átörökítése miatt válik fontossá. A férfiaknak a legitim örökösök biztosítása érdekében szabályozniuk kellett a – férfiak szexuális és gazdasági tulajdonaként megjelenő – nők szexualitását (vö. Engels 1902).

Munkáikban kifejezetten a homoszexualitásról nem esik szó, de magánlevelezésükből kiderül, hogy tudtak az 1860-as években kibontakozó német homoszexuális mozgalomról és – legalábbis részben – ismerték e mozgalom központi alakjának, a jogász Karl Heinrich Ulrichsnak a munkásságát. Manfred Herzer német kutató pedig már korábban beszámolt a homoszexuális szót megalkotó Kertbeny Károly és Marx személyes ismeretségéről, illetve levélváltásáról.18

Mindezek fényében valószínűsíthető, hogy az alábbi példa – Engels 1869. június 22-én Marxnak írt levele, illetve Marx decemberi válasza (vö. Parker 1993:33-34) – jól illusztrálja a témával kapcsolatos nézeteiket:

Az Urning19, amit küldtél, nagyon fura szerzemény. Nagyon természetellenes kinyilatkoztatások ezek. A pederaszták kezdenek szerveződni, és kezdik felmérni, milyen erővel bírnak az államban. … Guerre aux cons, paix aus trus-de cul – ez lesz a jelszó mostantól. Még szerencse, hogy mi magunk túl öregek vagyunk ahhoz, hogy attól kellene tartanunk, hogy e párt győzelmekor fizikailag kell kifejeznünk a győzteseknek hódolatunkat. De az ifjabb generáció! Egyébként csak Németországban történhet meg, hogy egy ilyen fickó a nyilvánosság elé állhat [és] elméletet alkothat ebből a mocsokból …” (Parker 1993:32).

Weber vallásszociológiai munkáiban foglalkozott a szexualitással, ahol azt hangsúlyozta, hogy a zsidó-keresztény etikában mindenféle, a gyermeknemzés racionális értelmétől elszakadt szexualitásforma – a gyermektelen, meddő közösülés, mint Onán bűne, a coitus interruptus vagy az azonos neműek közötti szexuális kapcsolat – halálos bűnnek számított (vö. Weber 1992:297). Weber a vallásosság és a szexualitás „rendkívül intim kapcsolatát” így jellemezte:

A szexuális mámor először is tipikusan része a laikusok primitív vallási közösségi cselekvésének: az orgiának. … A szexuális orgia mámora mármost, mint láttuk, az isten vagy az üdvözítő iránti – bevallottan vagy bevallatlanul – erotikus szerelemmé szublimálódhat. … Másfelől viszont kétségtelen, hogy még az erotikaellenes misztikus és aszketikus vallásosság is jelentékeny részben a szexuális eredetű fiziológiai szükségletek kielégítését helyettesíti. (1992:294)

Weber a szexualitás vallási-etikai alapú elutasításának két típusát különböztette meg: egyrészt a „világ előli misztikus menekülés álláspontját”, mely szerint „a szexuális önmegtartóztatás központi jelentőségű és nélkülözhetetlen eszköze a misztikus üdvkeresésnek, amely a világtól elkülönülő kontempláció útját járja, s a világ intenzív kísértését éppen ebben a legerősebb – a teremtményi mivoltot fogva tartó – ösztönben látja”; valamint azt az „aszkéta vélekedés[t], hogy ez az egyedülálló, sajátosan irracionális – legalábbis végső alakjában racionálisan soha meg nem formálható – aktus veszélyezteti a legjobban a racionális aszkéta éberségét, önfegyelmét és módszeres életvitelét” (1992:296).

A zsidó-keresztény vallások által érzékiségként, illetve szemérmetlenségként megfogalmazott szexualitás a bűnbeesés elkerülhetetlen következményeként értelmeződött (vö. 1982:188):

Isten országában … nincs szexualitás; a hivatalos keresztény elmélet, amely éppen a belső, a nemiséget kísérő érzelmektől viszolygott, mindig 'érzéki gerjedelemnek' és a bűnbeesés következményének minősített mindenféle szexualitást. (1992:298)

A szexualitás egyetlen megtűrt terepe a „józan gyermeknemzésre” (sober procreation of children; 1982:188) és az utódok nevelésére szolgáló gazdasági intézmény, a házasság volt:

Ahogy … az utódok jelentőségéről nagyon egyetemesen elterjedt … elképzeléseknek … egy közvetlenül a gyermeknemzésre vonatkozó parancs volt a következménye, úgy az ugyanilyen pozitív, tételesen megfogalmazott házassági parancsot viszont már … [az az elképzelés] motiválta …, hogy az átlagember számára a nemi ösztön teljesen leküzdhetetlen, s ezért legitim módon szabályozott vágányra kell terelni a kielégítését. (1992:297)

A „személyes élet legerősebb irracionális hatalmának” (Weber 1992:299), a szexualitásnak a megközelítése tehát eleinte – hétköznapisága miatt – érdektelen, majd – tabujellege miatt – nehézkes vállalkozásnak tűnhetett. A racionalizálódás – és a világ „varázstól való feloldása” (1982:128) – azonban kiteljesedése során egyre inkább hatott a szexualitásra is:

A parasztok szintjén a nemi aktus mindennapi folyamat, amely nem számít szégyellnivalónak – sok természeti népnél az emberek a legcsekélyebb szégyent sem érzik, ha az utazók figyelik őket –, de nem is tartalmaz semmit, amit a mindennapok fölé emelkedőnek éreznének. A mi problematikánk szempontjából mármost az a döntő fejlemény, hogy a nemi szféra sajátos érzések alapjává, „erotikává” szublimálódik, ezáltal önértéket kap, és a mindennapiság körén kívülre kerül. Ebben két nagyon jelentékeny mozzanat játszik szerepet: egyrészt a nemzetség gazdasági érdekei, ezenkívül pedig a rendi konvenciók egyre több gátlást idéznek elő a nemi érintkezésben. (Weber 1992:298-9)

A szociológia – mint „varázstalanító” tudomány – születése is e modernizációs folyamatba illeszthető, mégis a szexualitás máig tartó szociológiai „varázstalanítása” – mint már említettük – igazán csak az 1950-60-as években a kezdődhetett meg.

A szexuális témákkal kapcsolatos szociológiai érdeklődés első terepe tehát a devianciakutatás lett, mely a 19. század első évtizedeiben a chicagói városszociológiai iskola keretein belül indult meg, ahol a kulturális antropológiai indíttatású új városi etnográfia módszereivel vizsgálták a meghatározott városrészekre jellemző társadalmi patológia jelenségeit. 20 A chicagói iskola devianciafogalma olyan városi átmeneti zónákhoz kötődött, ahol a tiszteletreméltóbb városlakók magatartásnormái kevéssé vagy egyátalán nem érvényesültek (vö. Park - Burgess 1925); a deviáns jelenségeket pedig ebben az értelmezési keretben a társadalmi rendezettség és az egységes erkölcsi világkép bomlástermékeinek tekintették. Némileg etnocentrikus etnográfiáik azonban a változatosságot értelmezték rendezetlenségként (vö. Matza 1969:48), és vizsgálataikkal valójában egy kitüntetett szerepűnek vélt morális világkép viszonylagosságát illusztrálták.

A társadalom morális egységének problematikája közvetett módon szerepelt Robert Mertonnak, a „deviancia szociológiája” egyik legnagyobb hatású kutatójának a munkáiban is. Merton a kulturális struktúra, azaz a normatív értékek többé-kevésbé hierarchizált készlete és a társadalmi struktúra, azaz a társadalmi kapcsolatok megszervezett készlete közötti alapvetően ellentmondásos viszonnyal és ebből következően az emberi vágyak és lehetőségek összeegyeztethetetlenségével magyarázta a deviáns jelenségek kialakulását (vö. Merton 1938; 1968). Ez a magyarázat pedig továbbra is egy egységes kulturális tradícióban gyökerező értékhierarchia működését feltételezte.

A korai elméleti megközelítések logikája szerint a vizsgálódás kiindulópontja a deviáns jelenség volt, mely válaszadásra ingerelte a társadalmi ellenőrző rendszert. Ezen elméleti modell kizárólagossága már az 1950-es években a minősítési elmélet – labelling theory – megjelenésével kezdett megkérdőjeleződni, amikor felvetődött egy olyan logika érvényességének a lehetősége, mely szerint a társadalmi ellenőrző rendszer és a deviancia kapcsolata nem egyirányú, hanem bizonyos mértékig kölcsönösen egymástól függő.

A minősítési elmélet megalapozójának a devianciát mint a társadalmi kontroll járulékát, illetve termékét vizsgáló Edwin Lemert tekinthető, aki a deviáns magatartásformák eredeti és következményes okainak megkülönböztetésére bevezette az elsődleges és másodlagos deviancia fogalmát (vö. Lemert 1951). A másodlagos deviancia kialakulásában Lemert a normaszegő tulajdonságokra és cselekedetekre adott társadalmi válaszreakciók fontosságát hangsúlyozta (vö. Lemert 1975). Lemert logikája szerint a deviáns cselekedet elkövetőjét a társadalmi stigmatizáció és annak következményei avatták egy társadalmilag meghatározott erkölcsi típust képviselő deviáns alannyá. Lemert devianciamegközelítésének szociológiaelméleti kerete, a – társadalmi kölcsönhatások során kialakított jelentésekre koncentráló – szimbolikus interakcionizmus szolgált a homoszexualitással foglalkozó szociológiai munkák legtermékenyítőbb alapjául, különösen az 1960-70-es években.

Erving Goffman Stigma című munkájában (1963), ahol dramaturgiai elméletét alkalmazta a deviancia kutatási területére, gyakran utalt homoszexuális esetekre. Goffmannál a stigma „a várakozásainkat be nem teljesítő, nem kívánatos különbözőségként” (Goffman 1963:15) definiálódott, mely tulajdonsága révén az egyén egésze leértékelődött. A szerző három stigmatípust különböztetett meg: a testi deformációból, illetve az egyéni jellemhibából adódó és a „törzsi” – faji, nemzeti, vallási – stigmát (vö. 1963:14).

Goffman szerint a stigmával rendelkező egyént általában nem tekintik teljes értékű embernek, ezért gyakran kell elszenvednie – koholt alsóbbrendűségét bizonyítandó – diszkriminációt (vö. 1963:15). Így előfordulhat, hogy a kínos helyzetek elkerülésére a kívülről láthatatlan stigmával bíró személy különbözőségét elfedve próbálja magát elfogadtatni a társadalomban. Ebben kap szerepet a dramaturgiai „hatás-menedzsment – impression management – művészete”, aminek alkalmazásán keresztül „az egyén stratégiai kontrollt gyakorol a magáról alkotott képe és a róla mások által alkotandó kép fölött”[155]. Az ilyen típusú hatás-menedzsment hallgatólagos együttműködést és kölcsönös tapintatot feltételez a „normálisak” és a stigmatizáltak között: a „normálisak” nem feszegetik a normaszegő titkát, míg a stigmatizált önkéntesen lemond a saját társadalmi elfogadtatásával kapcsolatos – a többséget esetlegesen kényelmetlenül érintő – igényeinek teljes körű megvalósításáról (vö. 1963:155).

A szerző ezt a fajta stigmakezelési folyamatot az identitásnormákkal bíró társadalmak általános jellegzetességének tartotta. Goffman szerint például az adott időszakban az uralkodó férfiidentitás-normák, melynek csak a „fiatal, házas, fehér, városi, északi, heteroszexuális, egyetemi végzettségű, teljes munkaidőben dolgozó, megfelelő bőrtípusú, súlyú és magasságú, sportrekorder protestáns apák” (1963:153) felelhettek volna meg teljességgel, közvetett módon az egész amerikai társadalom egységes értékrendszerét tükrözték.

Goffman a stigma, azaz a „szégyenteljes különbözőség” dinamikájának elemzését a stigmatizált egyéneken túl az etnikai kisebbségi csoportokra és az alsóbb társadalmi osztályokra is alkalmazhatónak vélte (vö. 1963:167), a deviancia kutatási területének magját azonban szerinte csak a „társadalmi normaszegők” – social deviants – csoportjai alkották, akiket a szerző sajátos kisközösségek, illetve miliők létrehozásával és főként a társadalmi rend kollektív tagadásával jellemzett (vö. 1963:170-171). Idesorolta többek között a prostituáltakat, a drogosokat, a bűnözőket, a dzsessz-zenészeket, a bohémeket, a cigányokat, a hobókat, az iszákos hajléktalanokat, a főállású szerencsejátékosokat, a homoszexuálisokat és a „megátalkodott” városi szegényeket (vö. 1963:170).

A 60-as évektől egyre több szociológiai tanulmány foglalkozott a deviáns alany és azon csoportok vagy egyének együttes vizsgálatával, akik őt deviánsnak nyilvánították: így a deviáns magatartás helyett a deviánssá válás folyamata került előtérbe, amiben – az interakcionista hagyományoknak megfelelően – meghatározó szerepet kaptak a külvilág stigmatizáló és büntető reakciói. Ezzel együtt a vizsgálati tárgykör is nagymértékben kibővült, magában foglalva minden potenciális társadalmi rendzavarót.

Így Howard Becker elhíresült meghatározásából kiindulva, miszerint deviáns viselkedés az, amit az emberek annak tartanak (vö. Becker 1963: 9), bátran állítható, hogy deviáns az, aki ezt el is hiszi magáról. Ezek alapján szociológiailag a 'homoszexualissá válás' is egyfajta önmegfigyelési és önértelmezési folyamatként definiálható, mely folyamatban a szexuális magatartásnak nincs kizárólagos magyarázó érvénye.

A homoszexuálissá válással foglalkozó első átfogó szociológiai munkának Kenneth Plummer Sexual stigma: an interactionist account című könyve (1975) tekinthető, ahol a homoszexualitás nem individuális, hanem társadalmilag interaktív, így kizárólag a stigmatizáló társadalmi reakciókkal együttesen értelmezhető jelenségként definiálódott (vö. 1975:95). Plummer azt hangsúlyozta, hogy a szexualitás interakcionista megközelítése a szexuális jelentéseket nem a biológiai adottságok közvetlen pszichológiai és társadalmi kifejeződéseiként, hanem társadalmi konstrukciókként értelmezi (vö. 1975:29). A kutatás során a szexualitás a korábbi „klinikai modellekkel” ellentétben nem független, hanem függő változónak tekintendő: a szexualitás megértéséhez tehát a társadalmi kontextus vizsgálatára kell koncentrálni (vö. 1975:30).

Plummer kiindulópontja szerint a „szexualitás másokkal való interakció során tanult társadalmi konstrukció” (1975:30), ezért először tudatosan szexuális jelentésűként kell meghatározni valamit ahhoz, hogy az szexuálissá váljon. Tehát ahelyett, hogy a „szexualitás határozná meg társadalmi létünket – ahogy ezt sok, különösen freudista, szerző állítja –, valójában a társadalmi jelentések határozzák meg szexualitásunkat. A szexualitásnak nincs más jelentése, mint amit a társadalmi helyzetekben nyer” (1975:32). Erre példaként a szerző olyan szexuális magatartásformákat idézett fel, melyek forrása valójában egyéb – nem szexuális tartalmú – társadalmi vagy egyéni igények kielégítése: itt említhetők a munkájukat végző prostituáltak, a prostituáltak csupán emberi kapcsolatra vágyó magányos kliensei vagy a társadalmi nemi szerepük – férfiasságuk – érvényességét nyilvánosan demonstráló nőcsábász férfiak is (vö. 1975:32).

A szexuális jelentések változatosságát Plummer többféle jelentéstípus felsorolásával érzékeltette: a gyermeknemzéshez kapcsolódó – statisztikailag valószínűleg egyátalán nem általános – utilitarista jelentésen túl megkülönböztethetők a szexualitás erotikus, romantikus, szimbolikus jelentései, a társadalmi nemi szerepekkel összefüggő jelentések és a szexualitást játékként vagy akár – mint teljesítendő házastársi kötelezettség – munkaként megfogalmazó jelentések (vö. 1975: 33-36). Plummer a társadalmilag konstruált szexuális jelentések változatossága és többértelműsége felől jutott el a szexuális különbözőség és a szexuális deviancia vizsgálati területére, ahol a szexuális normák kulturális viszonylagosságára hívta fel a figyelmet (vö. 1975:68). Azaz arra, hogy a szexuális normaszegés fogalma is csak egy adott társadalmon belül és csak az adott társadalom vonatkozásában határozható meg:

„nem vonom kétségbe, hogy a homoszexualitás vagy egyfajta állapot vagy egyfajta betegség ebben a társadalomban. Világos, hogy egy olyan társadalomban, ahol a homoszexuálisok pszichiáterhez járnak gyógykezelésre, és ahol sokan betegségnek tartják a homoszexualitást, ott a homoszexualitás ténylegesen betegséggé válik.” (1975:94) [kiemelések a szerzőtől]

Plummer a minősítési és stigmatizációs elméleteket ötvözve négy fajta homoszexuális tapasztalatformát különböztetett meg attól függően, hogy milyen a homoszexuális tapasztalat társadalmi kontextusa, illetve hogy ez a tapasztalat milyen szerepet játszik az egyén önmagáról alkotott képével kapcsolatban:

Az alkalmi homoszexualitás (1) körébe a röpke, általában az ifjúkori kísérletezésekhez köthető, hatásukban jelentéktelen homoerotikus élmények sorolódtak. A személyes homoszexualitás (2) esetében a homoszexuális tapasztalat ugyan központi jelentőségűvé vált az egyén életében, de az egyén elszigetelve maradt a hasonló tapasztalattal bírók csoportjától, akiktől támogatást remélhetett volna. Plummer szerint ez a homoszexualitás-típus dokumentálódott leginkább a pszichiáterek és egyéb kutatók által. A szituációhoz kötött homoszexualitással (3) azok voltak jellemezhetők, akik viszonylag rendszeresen és szervezett formában vettek részt homoszexuális aktusokban, de önmagukat nem tartották homoszexuálisnak, illetve ez a tapasztalat nem vált életük meghatározó részévé. Az ilyen típusú homoszexualitás klasszikus színterei között szerepeltek a börtönök, a kaszárnyák és a közvécék. Az életformaként megfogalmazódó homoszexualitás (4) a homoszexuális szubkultúrához kötődött: az idetartozó egyének számára a homoszexuális tapasztalat nem elsősorban az egyénre jellemző állapotként, hanem egy sajátos közösségformáló életforma központi elemeként jelent meg (vö. 1975:98-100).

Az alkalmi és a szituációhoz kötött homoszexualitás a társadalmi tűrésküszöbön belüli, normalizálható – azaz megbocsátható és feledhető – elsődleges devianciaként fogalmazódott meg, míg a komolyabb következményekkel járó, társadalmi stigmatizációt aktiváló másodlagos devianciák körébe sorolódott a személyes és az életformaként megélt homoszexualitás, ahol az egyén életszervezésében központi jelentőséggel bírt a homoszexuális tapasztalat. A másodlagos devianciaként azonosított homoszexualitásformákkal kapcsolatban a szerző külön kiemelte a negatív társadalmi minősítés következtében kialakuló önminősítés jelentőségét: „az a gyanúm, hogy a legtöbb homoszexuálist soha nem bélyegzik meg nyilvánosan, és hogy az önminősítés ennél sokkal fontosabb elemzésre váró terület” (1975:202).

Plummer a szexuális stigma vizsgálata során arra koncentrált, hogy az általa központi jelentőségűként kezelt társadalmi reakciók milyen nagy mértékben befolyásolták a homoszexuálissá válás folyamatát, hogyan járultak hozzá a homoszexuális szubkultúrák megjelenéséhez és hogyan hatottak a homoszexuálisok mindennapi tapasztalataira (vö. Plummer 1975:201):

„A homoszexualitással kapcsolatos legfontosabb tényező ebben a kultúrában a jelenséget körülvevő társadalmi reakciók ellenségessége. E kritikus tényezőből adódik sok olyan jellegzetesség, ami a homoszexualitás megkülönböztető jegyeként szolgál. Emiatt fogalmazódik meg a homoszexuálissá válás olyan folyamatként, ami hozzáférhetőség-, bűntudat- és identitás-problémákkal jellemezhető. Ez vezet a homoszexualitás szubkultúrájának megjelenéséhez. Ez vezet a szégyenletes stigma titkolásából adódó interakciós problémákhoz. És ez akadályozza nagymértékben a homoszexuálisok közötti tartós kapcsolatok kialakulását [...] A homoszexualitás mint társadalmi tapasztalat egyszerűen értelmezhetetlen a felé irányuló társadalmi reakciók elemzése nélkül.” (Plummer 1975:102)

Plummer ebben az úttörő munkában szociológiailag kontextualizálta a homoszexualitás kutatási területét és e területnek a szociológia elméleti keretein belüli elhelyezésével egyúttal a társadalomtudományi érdeklődés legitim témájaként jelenítette meg a homoszexualitást.

Plummer kérdésfelvetései azért számítottak különösen újszerűnek ebben az időszakban, mert a homoszexualitásról az 1950-es években – némelykor álnéven – íródott szociológiai munkák még elsősorban a homoszexuálisok társadalmi életének és az őket érintő ellenséges társadalmi fogadtatás egyszerű dokumentálására szorítkoztak (vö. Plummer 1998:607). Edward Sagarin például „A homoszexuális Amerikában” című könyvét Donald Webster Cory álnéven jelentette meg (vö. Cory 1951); Michael Schofield „Egy kisebbség: Jelentés a férfi homoszexuálisok életéről Nagy-Britanniában” című munkáját szintén álnéven – Gordon Westwoodként – jegyezte (vö. Westwood 1960). A későbbiekben mindkét szociológus a saját nevén is publikált a homoszexualitással kapcsolatban (vö. Sagarin 1975; Schofield 1965).

Az 50-es évek második felétől jelentek meg az első, homoszexuális terepen végzett gyűjtőmunkára épülő tanulmányok, melyek elsősorban kvalitatív kutatások során interjúelemzésekből nyert adatokat használtak. A homoszexuális alanyok megszólaltatása azonban a homoszexuális kategória problematikusságának felvetését megelőzően is sokféle nehézségbe ütközött. Nem volt mindegy például, hogy ki honnan szerezte kutatási alanyait: a huszadik század közepéig a homoszexualitásról szóló klinikai beszámolók forrásait nyújtó homoszexuálisok tipikus lelőhelyeinek – ahogy erre a pszichológus Evelyn Hooker egy 1956-os konferencián rávilágított – a kórházi idegosztályok, a katonai zárkák, illetve a börtönök tűntek (vö. Hooker 1956:142). A „jól szocializált” – azaz a preferenciáikat sikeresen titkoló – homoszexuálisok így sokáig teljesen kimaradtak a merítésből, illetve sokszor éppen a „homoszexuális reszocializációt” elsajátító (vö. Troiden 1988) egyének zárt közösségeinek, illetve a titokzatos homoszexuális világ egyéb – önmagukat nem homoszexuálisként azonosító – szereplőinek nehéz megközelíthetősége okozhatott módszertani problémákat.

A korai empirikus munkák közül a homoszexuális csoportok belső életével William Leznoff és William Westley foglalkozott először az 1950-es évek közepén. Ők egy kanadai nagyvárosban gyűjtött mélyinterjúk alapján a homoszexuális szubkulturális közösségek jellegzetességeit vizsgálták, ahová szerintük a társadalmi ellenőrző rendszer előli kitérés kényszere és a homoszexualitás normális dologként való elfogadásának vágya vezette a homoszexuálisokat. (vö. Leznoff-Westley 1956: 257-8).

Később Albert Reiss olyan – általa a homoszexuális prostitúció fogalomkörébe vont – utcai szexmunkával foglalkozó fiatal férfiakkal készített interjúkat, akik önmagukat nem tartották sem homoszexuálisnak, sem prostituáltnak: az interjúalanyok egyfajta pénzszerzési módként definiálták cselekedeteiket, melyhez ugyan “buzikat” használtak fel, de ők megmaradtak „férfiszerepükben” (Reiss 1961:250-1).

A hatvanas évek közepén Laud Humphreys a szociológiai terepmunka sajátos formáját, a leselkedést választotta: a szexuális devianciáról szóló irodalom adathiánya miatt közvécékben folytatott megfigyeléseket, így keresve potenciális interjúalanyokat. Az autóik rendszámtáblája alapján azonosított férfiak többségéről azonban kiderült, hogy házasok és a közvécékben más férfiakkal folytatott szexuális kalandozásaikról nem kívánnak kutatóknak – sem – beszámolni (vö. Humphreys 1970: 231-242).

A fenti példák alapján elmondható, hogy a homoszexualitással kapcsolatos empírikus adatnyerés nehézségeivel hamar szembesültek a szociológusok. Ma már úgy tűnhet, hogy a módszertani problémák a homoszexuális kategória korlátozott társadalomtudományi alkalmazhatóságának tüneteként jelentkeztek. A klinikai megközelítésekből örökölt statikus homoszexualitás-kép által ihletett kérdésfelvetések szociológia érvényessége azonban csak az 1960-as évek végén kezdett megkérdőjeleződni.

A brit Mary McIntosh, a későbbi „The Anti-social Family” című feminista családkritikát megfogalmazó könyv (vö. Barrett-McIntosh 1982) társszerzője 1968-ban jelentette meg „A homoszexuális szerep” című – azóta klasszikusnak számító – tanulmányát, melynek e kutatási területre gyakorolt hatása leginkább Foucault szexualitástörténeti elméleteihez mérhető.

McIntosh hívta fel a homoszexualitással kapcsolatos korábbi szociológiai kérdésfelvetések alapvető hiányosságaira a figyelmet: „sok tudós és átlagember alapfeltevése az, hogy kétfajta ember van a világon: homoszexuális és heteroszexuális” (McIntosh 1968:182), pedig döntő fontosságú lenne az a felismerés, hogy a homoszexuális érzések és magatartásformák nem kizárólag azon egyének jellegzetességei, akiket szeretünk „a homoszexuálisoknak” nevezni, és közöttük is akadnak olyanok, akik egyátalán nem élnek (homo)szexuális életet. Vagyis be kellene látnunk, hogy a homoszexualitás nem egy olyan dolog, ami vagy van valakinek, vagy nincs (vö. 1968:182).

McIntosh tarthatatlannak vélte azt az álláspontot, miszerint a homoszexualitás olyan állapot lenne, amivel ugyanolyan módon jellemezhető az egyén, mint például születési helyével vagy valamilyen testi fogyatékosságával. Ehelyett inkább, javasolta a szerző, a homoszexualitás állapotként való felfogását lehetne tanulmányozni, melynek hátterében a homoszexualitás társadalmiprobléma-jellegére vonatkozó társadalmi konszenzus elfogadása áll. Az ilyen társadalmakban ugyanis a homoszexualitás állapotfelfogása a társadalmi kontroll egyik formájának tekinthető (vö. 1968:183). McIntosh arra is figyelmeztetett, hogy a homoszexualitás kutatási területére vetődő szociológusoknak meg kellene őrizniük objektivitásukat, nehogy úgy járjanak, mint a homoszexualitás társadalmi megbélyegzésében aktív – diagnosztizáló – szerepet vállaló pszichológusok és pszichiáterek (vö. 1968:184).

Az egyének deviánssá minősítésének társadalmi gyakorlata McIntosh funkcionalista elemzésében a társadalmi ellenőrzés többfunkciós mechanizmusaként értelmeződött: a társadalmi megbélyegzés „egyrészt világosan elkülönített, jól felismerhető határvonallal választja el egymástól a társadalmilag megengedett és megengedhetetlen magatartásformákat. ... Másrészt elkülöníti a deviánsokat a többiektől… Ennek az elkülönített, megvetett és büntetett homoszexuális szerepnek a megteremtése tisztán tarthatja a társadalom nagyobbik részét ugyanolyan módon, ahogyan az egyes bűnözőkkel való hasonló bánásmód segíti a törvénytisztelő magatartás megőrzését a társadalomban” (183-4).

McIntosh egyik legfontosabb megállapítása az volt, hogy a szociológiai vizsgálódás során a homoszexuális szerep megkülönböztetendő a homoszexuális magatartástól, hiszen ezek a magatartásformák „egyátalán nincsenek a homoszexuális szerepet játszó egyének által kisajátítva” (192). A szerepet társadalmielvárás-készletként megfogalmazó szerző saját társadalmának a homoszexuális szereppel kapcsolatos legelterjedtebb feltételezéseként az egyén homoszexuális érzéseinek és viselkedésformáinak kizárólagosságát jelölte meg, ami kiegészülhetett más – például a nőies megnyilvánulásokra, a szexcentrikusságra vagy a fiatal férfiak és fiúk elcsábításának vágyára vonatkozó – vonásokkal is.

McIntosh a homoszexuális szerepet csak bizonyos társadalmakra jellemző kultúra-specifikus jelenségként vizsgálta és történeti, illetve kulturális antropológiai kutatásokra hivatkozva azt hangsúlyozta, hogy vannak olyan társadalmak, ahol ugyan léteznek homoszexuális magatartásformák, de nincsenek „homoszexuálisok”. A szerző szerint a főként híres személyiségek homoszexuális magatartására vonatkozó történeti utalások például nem „bizonyítékok hiányában” válnak értelmezhetetlenné, hanem mert az ezekről az egyénekről kialakított kép sokszor nem feleltethető meg a homoszexuálisokról alkotott modern sztereotípiáknak (vö. 187).

McIntosh a homoszexuális szerep és a homoszexualitás kategóriájának társadalmi konstrukcióként való értelmezésével egy teljesen új elméleti megközelítést honosított meg a homoszexualitás szociológiai vizsgálatában, melynek alkalmazásával ugyanoda juthatunk el, ahová Foucalt szexualitástörténeti elemzései vezetnek: a meghatározás hatalmához (vö. Weeks 2000:60). McIntosh a szexuális viselkedési minták osztályozásában és ellenőrzésében a – bizonyos szubkulturális szervezettségi szintet már elért és így társadalmi beavatkozásra érettnek ítélt – homoszexualitás orvosi diagnózisát szolgáltató közeg aktív közreműködését emelte ki (vö. McIntosh 1968:184-189). Foucault a szexualitással kapcsolatos “diszkurzív erjedés” egyik hozadékaként tekintett a homoszexuális magatartás medikalizációjára, aminek az eredményeként a 19. századi Európában elkezdett kikristályosodni a modern homoszexuális kategória (vö. Foucault 1978:17-49).

E modern homoszexuális kategória további vizsgálata lehet a tárgya a mai társadalomtudományi kutatásoknak, amelyek során egyrészt a mai homoszexuális koncepcióinkat létrehozó társadalmi kategorizációs folyamatokat – a jogi, az orvosi, a vallási, a stigmatizációs és más társadalmi szabályozási mintákat –, másrészt e folyamatok – gyakran harcos – egyéni, illetve kollektív fogadtatását kell értelmeznünk (vö. Weeks 2000:61). Így válik – a homoszexualitás társadalmi konstrukcionista megközelítésében is – az értelmezés kulcsfogalmává a hatalom és a hatalomnak való ellenállás viszonya.

1.3. Összegzés

A homoszexualitás diszkurzív történetét – mint láthattuk – a bűn-betegség-deviancia triumvirátusa és a köréjük rendeződött szaktudományos megközelítések uralták, melyeknek alapanyagát a teológiai gyökerű, de előítéletessé vulgarizált erkölcstan, az egyházi majd a polgári jog, a pszichiátria, illetve a szociológia szakértői által felhalmozott tudás alkotta.

A homoszexualitást magánügynek, illetve a homoszexuális életforma szabad választását alapvető emberi jognak tekintő felfogások csak a 20. század második felében jelentek meg. E megközelítések a korábbiaknál sokkal kevésbé szakapparátus- és szakértelem-függőek: talán, mert hiányzik belőlük az a feszültségteremtő dichotómia – jó/rossz, egészséges/beteg, normális/abnormális, helyes/helytelen –, amely sokáig a homoszexualitással kapcsolatos tudományos és társadalmi érdeklődés motorjának látszott. A homoszexualitás magánügyként való megfogalmazása ugyanis azt jelzi, hogy megszűnik a homoszexualitás dokumentálásának társadalmi kényszere és a korábbi kényszeres társadalmi figyelem lankadásával a „magánhomoszexualitás” visszasüllyedhet a békés névtelenségbe. A homoszexualitás emberi jogi megközelítése pedig végsősoron azt hangsúlyozza, hogy senkit ne érhessen hátrány önmeghatározása és életformaválasztása miatt.

A 21. századi világ „boldogabbik” felén – elsősorban nyugat-európai és észak-amerikai államokban – a szexuális orientáció szabad megválasztása alapvető emberi jog, melynek tiszteletbentartását antidriszkriminációs törvényi szabályozás biztosítja. A szexuális orientáció alapján való diszkrimináció tiltásáról az Európai Unióban az 1999-től érvényben lévő Amszterdami Szerződés 13. cikkelye rendelkezik. Más helyeken azonban – például Iránban vagy Szaud-Arábiában – a homoszexualitást bűnként kezelik, melynek elkövetéséért akár halálbüntetés is kiszabható.

Az azonos neműek közötti kapcsolatok társadalmi fogadtatása történeti és szocio-kulturális szempontból – némi leegyszerűsítéssel élve – négyféleképpen kategorizálható: bűnként, betegségként, normasértésként és szabadon választható életformaként. A nyugat-európai társadalmakban a 18-19. századig a bűn-diskurzus volt az uralkodó. Ezt váltotta fel a 19. század végétől a homoszexualitás medikalizált modellje, melynek megkérdőjelezése csak a 20. század utolsó harmadára vált általánossá. A társadalmi devianciák kutatói a 20. század közepétől kezdték felfedezni vizsgálandó témaként a különféle – elsősorban a marginalizált – szexualitásformákat: ettől kezdve a homoszexualitás fokozatosan bevonódott a társadalomtudományos érdeklődés körébe, mely ezt a szexualitásformát egyre kevésbé „természetesen”, biológiailag meghatározott állapotként és egyre inkább társadalmilag konstruált jelenségként, illetve szerepként értelmezte.

A homoszexualitás társadalmi normasértésként való megközelítése vezetett sokakat ahhoz a felismeréshez, hogy a lényegi kérdés nem a homoszexuálisok normasértése, hanem az, hogy egyes társadalmi normák sérthetik az emberek szabad életformaválasztását. A szexualitás – és ezen belül a korábban marginalizált nem heteroszexuális formák – behatóbb társadalomtudományi tanulmányozása aktív szerepet játszott abban, hogy a homoszexualitás orvosi retorikáját felválthatta a politika nyelve, mely egyenlő jogokat követelt a „heteroszexizmus áldozatainak” (vö. Plummer 1998:376).

A heteroszexizmus olyan ideológia, mely alacsonyabbrendűként kezeli a nem heteroszexuálisokat, éppúgy ahogy a rasszizmus alacsonyabbrendűnek nyilvánít egyes fajokat vagy ahogy a szexizmus az egyik – a férfi – nem felsőbbrendűségét hirdeti. A heteroszexizmus a társadalmi életbe olyan mélyen beágyazott, előítéletes kommunikációs gyakorlatban tükröződik, mely elítéli mindazokat, akik dacolnak a (hetero)szexuális társadalmi renddel. Így e gyakorlat megkérdőjelezése sokak számára felérhet a nyugati civilizáció megkérdőjelezésével (vö. Nakayama 1998).

A homoszexuálisok emberi jogainak védelme ezért esetenként a társadalmi többség által vallott – vagy ily módon feltüntetett – alapértékeknek ellentmondó „különjogok követeléseként” jelenhet meg. Jó példa erre a jellegzetesen konzervatív érvelésre a következő: „A homoszexuálisoknak nincs joguk azt kérni az amerikaiaktól, hogy a ... 'polgárjogok' ürügyén feláldozzák erkölcsi elveiket vagy családjuk jövőjét” (Nakayama 1998:120).

A mai nyugat-európai törvényi szabályozás ezzel szemben annak az elvnek a társadalmi elfogadását tükrözi, hogy a heteroszexualitás feltétlenül követendő normaként való társadalmi előírása éppúgy az alapvető emberi jogok megsértését jelenti, mint a rasszizmus és a szexizmus társadalmi gyakorlata. Ebben a kontextusban tehát az azonos neműek kapcsolatainak megítélése nem erkölcsi vagy vallási, hanem a „polgári jogok új határait kijelölő jogi kérdés” (Moritz 1996:148).